KALINA MICHEVA-PEYCHEVA

THE CONOTATIONS OF THE SACRED

            In the primitive cultures and in the ancient languages “sacred” has both positive and negative conotations. The cleanest as well as the uncleanest objects could be considered sacred in the primitive societies. The Latin concept “sacer” has the meaning of “sacred” and “cursed”. The ancient Greek word “Dгïň” contains the same duality. On one hand it means heavy sin and sacrilege, on the other hand it means purging of a sin and of a sacrilege. In the Christian culture “sacred” attains significance of sinless and wrighteous for the first time. A proof of that is the fact that “sacred” has only positive conotations in the slav languages. In the traditional bulgarian culture pure and sacred are often synonyms and form the base of the paradigm of calendar and family holidays.

      Свещеното и профанното са в лингвокултурна опозиция, която е един от основните компоненти в парадигмата на културата и етнолингвистиката. Оттук обаче не следва, че свещеното задължително е над-профанно, а по-скоро е извън-профанно, необикновено. То надскача границите на всекидневното, обичайното и сигурното и се превръща в свръхестествено, необичайно и често заплашително. Оказва се, че независимо дали става въпрос за постмодерното общество или за примитивните култури, свещеното винаги е табуирано. Ако то не е отграничено от профанното, би загубило своята свещеност, но и би навредило със силата си на обикновения човек. Защото той не може да общува пряко със свещеното. Тази участ се пада на медиаторите в лицето на жреци и свещеници, които опосредстват връзката със свещеното.

      От гледна точка на своето емпирично битие свещеното получава положителни конотации най-вече защото е свързвано с божественото. Но именно като синоним на божественото свещеното е и онова, което ни контролира, и онова, от което се боим. То е обект на култ, но и гарант за това, че ще живеем живота си според божиите заповеди, ще следваме стриктно забраните. По този начин свещеното влиза в симбиоза с табуто.

      В примитивните култури, както и в древните цивилизации като гръцката и римската, свещеното е полисемантичен феномен. Вероятно тази многоаспектност на свещеното е обусловена от големия брой божества и от съществената роля на магичното. В примитивните култури божествата са и демонични, и добри. Но там свещеното далеч не се изчерпва с тях. То е всичко, с което не може да се влиза в досег, тъй като допирът с него е вредоносен. Свещени са както най-чистите, така и най-нечистите неща. И едните, и другите са подложени на табуиране. В Рим и Гърция освен богове има и много митологични същества, също принадлежащи към свещеното, контактът с които би бил пагубен.

      В примитивните култури съществува обща табуираност на свещеното и нечистото. В книгата си “Lectures on the religion of the Semits” Уилям Смит пише: „Често редом с табута, подвластни на свещеното,... в семитизма срещаме и един друг вид табу, свързан с правилата на нечистото. Жени след раждане, човек, докоснал труп, и т. н. временно са обявени за табу и отстранени от общността ... В много примитивни общества обаче между двата вида табу няма ясна граница, а при по-развитите народи представите за свещеност и нечистота често се преплитат.” (Смит 1899: 152-153). И според Фрейзър примитивното мислене все още не разграничава отчетливо и ясно светостта и нечистотата. Така той обяснява обединяването на табутата върху омърсяването и табутата върху светостта (Дъглас 2005: 33-34). В “Народопсихология” Вунт свързва табуто както със свещеното, така и с нечистото.

      Определено обаче не става дума за смесване на представите за свещено и нечисто, а за друго значение на самото свещено, за проява на неговата амбивалентност. В “Елементарни форми на религиозния живот” Дюркем се спира на тази двойственост на свещеното: “Чистото и нечистото не са два вида, а по-скоро разновидности на един и същи вид, на който принадлежат свещените неща. Има два вида свещеност, благоприятна и неблагоприятна, и не само че тези две противоположности не са строго разграничени, но и един и същи обект може да премине от едната в другата, без да промени природата си. От чистото се създава нечистото и обратно, а двойствеността на свещеното се състои именно във възможността за тази метаморфоза.” (Дюркем 1912: 446-448). Тоест става дума не просто за една особеност на свещеното, а за важен белег на същността му – „преливането” между нечисто и чисто.

      Двойнствеността на свещеното е разчетена и в “Трактат по история на религиите”, където Мирча Елиаде пише: “Свещеното е амбивалентно не само в психологически смисъл (доколкото привлича или отблъсква), но също и в аксиологичен план, защото “свещеното” същевременно е и “осквернено.” (Елиаде 2002: 41).

      Това, което обединява двата полюса на свещеното, е забраната за контакт със свещеното лице, място или предемет. Свещеното трябва да се възприема като опасно, защото в противен случай то ще загуби същността си. Свещеното трябва да бъде запазено от досег с профанното, затова се превръща в смъртоносно за човека – то става “онова, което човек не може да доближи, без да умре” (Кайоа 2001: 17). Чрез ритуалите хората осъществяват индиректно и едностранно общуване с боговете, но именно чрез ритуалните практики непрекъснато се потвърждава и границата между човека и бога.

      Профанното и сакралното се реализират в различни топоси. Свещените места са достъпни само за свещениците и жреците, те са светиня, те са недосегаеми. В миналото вождът на общността, племето е възприеман като свръхчовек, надарен със сакралност, затова и никой не се е докосвал до него. Такъв досег би бил разрушителен както за обикновения човек, така и за целия космичен ред. Този ред се регулира именно със забраните.

      Пагубна е срещата на свещеното с профанното. Еманация на профанното е жената. Според християнската парадигма жената е грешница, изкусителка, дяволско създание. Тя е онази, която е унищожила сакралния свят и е превърнала човека в смъртен. В примитивните култури племената спазват редица забрани, за да се предпазят от нечистотата на жената. Изгонват извън селото момичетата в пубертета и жените в цикъл. Омърсените биват изолирани в специално херметично затворено жилище, за да не дишат същия въздух и да не стъпват по същата земя, тоест да нямат никакви допирни точки с останалите. Тези забрани са предизвикани от страха от омърсяване.

      По същия начин племената третират и суверена бог, символ на свещеното. Точно това е доказателство за двойствеността на свещеното. Всичко, с което си е служил суверенът бог, бива изгаряно. Контактът с божествената енергия превръща профанното в сакрално, а оттам и в опасно и то не може да бъде върнато в границата на всекидневното. “Така божественото и прокълнатото, освещаването и омърсяването имат съвсем еднакво влияние върху профанните неща: те ги правят недосегаеми, изваждат ги от обращение, придавайки им опасната си сила.” (Кайоа 2001: 41).

      Оскверняването и сакралността са “двата полюса на една опасна сфера по отношение на света на всекидневието” (Кайоа 2001: 33). Затова и често се назовават с една и съща дума в езика. В латински думата “sacer” назовава “онзи или онова, което не може да бъде докосвано, без да бъде осквернено или без то да оскверни” (Кайоа 2001: 34). Думата “sacer” “в някои случаи може да се прилага и за светотатство, както и за освещаване” (Дъглас 2005: 31).

      Лингвистът Карл Абел изследва езиковия израз на тази двойственост на свещеното. Той анализира латинското “sacer”, което означава едновременно “свещен” и “прокълнат”. В труда си “Първоначалното значение на думата “sacer” Фаулър твърди, че вероятно едно от първите значения на “sacer” е ‘нещо, което трябва да се избягва, защото е опасно’, тоест табуирано. Думата се свързва с нещо, което не бива да влиза в контакт с профанното, без да се уточнява защо – дали защото би го накърнило или защото би загубило част от своята свещена сила. В “История на религиите” Елиаде също анализира различни източници, подкрепящи двойнственото значение на “sacer” – “Сервий справедливо отбелязва, че “sacer” може да означава едновремено и “свят”, и “проклет”, “мерзък” (ad Aen. ІІІ, 75). Евстахий (ad Iliadem, ХХІІІ, 429) разкрива подобен двоен смисъл на думата “Eгιïň” която може да означава едновременно “чисто” и “скверно.” (Елиаде 2002: 41-42).

       Същата двойственост на свещеното се открива и в старогръцката дума “Dгïň” която значи както ‘тежък грях и светотатство’, така и ‘очистване от грях и светотатство’ (Кайоа 2001: 33; Старогръцко-български речник 1943: 4). Според Джорджо Агамбен и Роже Кайоа същата амбивалентност се разчита и в думата “Eгιïň”, но в Старогръцко-българския речник “Eгιïň” е представен само с положителните си конотации – ‘свят, свещен, почтен, чист’ (Старогръцко-български речник 1943: 4). В “Старославянский словарь” като гръцко съответствие на думата св­тъ е посочен на първо място “Eгιïň”, а на св­щени¬ – “Cγιασμüς”.

      Спорна е и тезата на Кайоа относно “Dγης” и “Tναγής”, който твърди, че те се отделят от “Dγος” и представят две противополжни понятия – съответно чист и прокълнат. Действително “Tναγής” притежава отрицателни конотации, но има и значение “осветен, посветен”, следователно прилагателното изразява двойствеността на свещеното, подобно на “Dγος ”.

      Има достатъчно доказателства за двойствеността на свещеното както в примитивните общества, така и в старогръцкия и латинския език и култура. По съвсем различен начин обаче стои въпросът със славянските култури и езици. В анализа си върху думата “свят” Топоров обръща внимание на факта, че в славянските езици отсъстват два термина за обозначаване на различните аспекти на светостта. Точно тази особеност отделя славянските езици от много други, които различават свято като нещо положително, свързано с божественото начало, и свято като нещо отрицателно, свързано със забраната на човека да влиза в контакт с него (Топоров 1987: 191).

      Доказателствата за това, че в славянските езици, в частност в българския, са налице само положителни конотации на свещеното, са много. В старобългарски думата “св­тъ” означава ‘свят, божествен, праведен’, с нея са назовавани светците, мъчениците, чисти места, реликви, религиозни празници и т. н. Св­щенъ се тълкува като отнасящ се до духовник, осветен. Св­тьць значи едновременно ‘свят човек’ и ‘светия’, но и в двата случая е тълкувано като ‘подобен на Бог’. Тоест човек, който се отказва от своя живот и се посвещава на Бога (Вендина 2002: 284 ).

      Според етимолозите свет се свързва с праведен, непорочен, съкровен, епитет на Бога, светците и т.н. В Българския етимологичен речник е посочено праславянското значение на *sventъ, *sventъjь - силен, което по-късно под влияние на християнската религия се превръща в синоним на “sanctus”, а не на “sacer”, точно защото “sanctus” отговаря на положителната конотация на праславянското *sventъ (Български етимологичен речник 2002: 541-542).

      В Синонимния речник на българския език свет и свещен са дадени като синоними с общо значение ‘който е обект на религиозна почит или е свързан с религиозна почит’ (Синонимен речник на съвременния български книжовен език 1980: 533). В Речника на съвременния български книжовен език свет е обяснен с ‘който е предмет на религиозна почит, праведен, непорочен’. Свещен получава сходни тълкувания - ‘който е обект на религиозна почит или е свързан с религиозна почит’ и преносни значения ‘необикновен, възвишен’ (Речник на съвременния български книжовен език 1959: 158). Именно тази религиозна почит е основата на страха, който е подтиквал примитивните общества да принасят жертви. Свещеното съзнателно се забулва в мистерия, защото благодарение на слабата познаваемост на неговата същност то се запазва като такова.

      В Библията чисто, свято е това, което не е смесено. Така е и при примитивните общества. Смесването предполага нечистота: “всяко смесване е опасно действие, което се стреми да внесе объркване и безредие... затова повечето забрани в примитивните общества са преди всичко забрани за смесване” (Кайоа 2001: 23). Разрешено е смесването на еднородни неща, а не на разнородни. Но профанното и сакралното по своята същност са противоположни. Смесването им би довело до омърсяване, защото досегът до свещеното гарантира неговото оскверняване. То може да се запази само ако напълно избягва профанното, защото “чисто е онова, което не е смесено с нищо” (Кайоа 2003: 32).

       И при християнската, и при примитивната култура съществуват свети места, свети предмети, забрани и предписания, целящи да запазят статуквото на божеството като най-висш носител на светостта. Божеството ражда страх и упование, то наказва и опрощава, съди и помилва, то е опасно и най-близко, амбивалентно както свещеното. Голямата отлика между християнския Бог и останалите примитивни божества е в това, че в християнската парадигма Богът никога не може да придобие отрицателни конотации на прокълнат и омърсяващ. Той винаги е очистващ и за да се запази равновесието, на Бога противостои проклетият и нечист Сатана, който е носител на свръхестественото, неразбираемото и скверното, което в редица езици и култури е другото лице на свещеното.

       В българския език вследствие на ортодоксалното влияние свет е носител на положителни конотации и изразител на религиозните идеали за праведност и духовна чистота. Именно като синоними на божествен, свет и свещен не биха могли да бъдат натоварени с друго конотативно значение. Това би значело съмнение в чистата и свята природа на Бог.

Първоначалното значение на свет е свързано с вечното възраждане, набухване, цъфтеж (Топоров 1987: 192-193). За първи път в християнската култура свят придобива значение на праведен, безгрешен. Неизменен постулат на християнството това е светостта на свещеното писание – на Библията. Защото то е написано по вдъхновение на Светия дух (Геров 1978: V, 145). Свята е Светата троица, свети са апостолите, свети са Отецът и Богородица. Свят е богочовекът. Свята е вярата Христова. В Български диалектен речник свет е определено като епитет на Бога или светец (БДР, Ихтиманско).

      Според Найден Геров “Свещен е този, който е свят, свети” (Геров 1978 : V, 145). Този факт дава основание за анализ на речниковата статия за свят. Като първо значение Найден Геров посочва ‘неизказано чист, непорочен’. Тези две прилагателни насочват към тълкуване на значенията на чист и непорочен. Всъщност в един от ипостасите си чист е именно ‘непорочен’, като под непорочен се разбира както ‘човек, спазващ полова чистота, без порочни, плътски помисли’, така и ‘морално чист човек, който се въздържа от всякакъв вид пороци’. Често в традиционната българска култура именно непорочността е задължително условие за заемането на главна роля в празника. Обикновено тези персонажи наричаме ч£сто мом£че – момиче, недостигнало полова зрялост, или девствено момиче (БДР, Сб. Добруджа 1974: 242, 346) и ч£ста женˆ – вдовица, жена без полов живот или жена без цикъл (Българска митология 1993: 109). Чистотата се изисква от жената, вероятно поради идеала на българина, изграден именно върху женската чистота и непорочност. Но в морален аспект според Библията непорочност на помислите и деянията се изисква и от мъжа, най-вече по време на пост.

       Цялата първа седмица след Сирни Заговезни, която поставя начало на поста, се нарича Ч£ста н˜дел’а, всеки ден поотделно чисти п¥нделник, чисти т¥рник и пр. (БДР, Охрид). Първият ден от тази седмица повсеместно е наричан чист – ч£сти (БДР, с. Шишковци, Кюстендилско), ч£стий понед˜лник (БДР, Охрид, Струга, Кукуш), ч£сти понед˜лник (БДР, с. Бобошево, Дупнишко, Кюстендилско краище), ч£сти пунд˜л’ник (БДР, Радиово, Пещерско), ч£с понед˜лник (БДР, Софийско, Ихтиманско). На чисти понеделник е извършвано изчистване на дома и на всички съдове от блажното. След прошката, която осъществява духовното пречистване, е налице и физическа подготовка за встъпването в най-чистия период – Великия пост. На места срядата от чистата седмица – ч£ста средˆ е смятана за начало на четиридесетдневното пречистване и е тачена като църковен празник (БДР, Банат). Човек, който не блажи по време на пост, е чист и е сроден със светостта. (Срв: Не сме нĄго чŁсти, блажнŁци сме, БДР, Ихтиманско). Петъкът от Светлата седмица олицетворява светостта, в Тетевенско го наричат светˆ пр’˜света.

      Спазването на принципите на чистотата и непорочността превръщат човека в свят, но не и в светец. Въпреки това светец се използа и като нарицателно за много свят, чист човек. В българския език свäт е праведен и непорочен човек (Срв: Той и был свет чел˜к, БДР, Банатски говор). Понякога свети се употребява и като определение за “някого или нещо, което е много чисто, спретнато” (БДР, BDPM).

            В “Речник на българския език” Геров посочва като св˜т д˜н (вж. и БДР, Севлиевско, Русенско) – празника в чест на светец. В традиционната българска култура св˜т д˜н е синоним на празник (БДР, ИЕИМ, ХІІ, 1969: 166; с. Черковна, Провадийско; с. Градище, Севлиевско). Всеки празник отговаря на определението за свещено време и като такова то се различава от останалото. Затова и дейностите, предписани за него, са противоположни на ежедневието. Когато на такъв специален ден се извършва жертва, посветена на Господ, винаги се използа чисто вино и чисто брашно, като под чисто се разбира такова, което няма примеси (БДР, Велинградско, Севлиевско). Чистото брашно е свято брашно, то е предназначено само за божия ден – празника (Срв: Леб от чŁсто брˆшно съ прˆешъ сˆмо нъ прˆзник, Ново Село, Вид.), чис л’ап е този, в който няма примеси. Резбосан, писан хляб, месен послучай някой голям църковен празник се нарича свет˜ц (БДР, Водняци), светома (БДР, Чупрене, Белоградчишко). Обредната трапеза, приготвена на оброчището, е позната в някои райони на България под името свет˜ц (БДР, Средна, Западна и Северозападна България). В Северозападна България най-големият празник за всяко семейство, изграден върху култа към светеца покровител на рода, се нарича свет˜ц (БДР), свäтогу (БДР, Никополско), свет¥го (БДР, Софийско), светіц” (БДР).

       Една от основните характеристики на светостта е нейната необикновеност. Всъщност случването на светостта е тайнство. Акт на общение с еманацията на свещеното – Бог. Това, което е от Бог, от църквата, от небето е светомн¥ (БДР, с. Радуил, Ихтиманско). А онзи, който противостои на Бога, е в разрез със свещеното, той е светотат (БДР, Севлиевско). Разбира се , свята е неделята, защото е посветена на Господ. Тя е известна като св˜тица (Дюлгерски език, БДР), света светица (БДР, Копривщица). Светица (БДР, Сб. Добруджа 1974: 292), свет´ца (БДР, Банат), св’ет£ца (БДР, Кривня), свет£цъ (БДР, Айтоско), свет£чкъ (БДР, Преславско) се назовава и иконата. В неделя се отдава почитта към Господ и традиционно се посещава светия храм, светачката (БДР, СБКД, ІІ, 41).

      Храмът, както и оброчището са свети, чисти места (БДР, Бърложница, Долни Пасарел). Оброчището е придобило названието светĄго (БДР, с. Радуил, Ихтиманско). Оттам и празник, на който се прави курбан, носи същото наименование (БДР, Софийско), както и имен ден (БДР, Тетевенско). И Божият храм, и оброчището принадлежат към сакралното. Място с много църкви и параклиси в Златоград се нарича светĄк. Свети са местата, които не са осквернени, по които не стъпва човешки крак или животно, (Срв “чисто м’асто, БДР, Южна България) и най-вече, които никога не влизат в досег с най-нечистите неща, свързани със смъртта и раждането. Ако се разгледа по-детайлно определението за свято място, ще се открои компонентът – място, което не влиза в досег с човек или животно. Тоест светостта предполага липса на допир с профанното. Света вода ненапита изразява точно този постулат. Множество обичаи завършват на реката, която ги освещава.

При анализа на амбивалентността на святото се утвърждава тезата, че връзката на човека със свещеното не е линеарна, а кръгова и дифузна. Човек е както носител на профанното, така и творец на свещеното. Същото важи и за нещата, които го заобикалят – те са опасни и същевременно освещаващи, красноречив пример за което е водата.

Сама по себе си водата обаче, както и останалите неща не са свети. Те стават такива именно когато човек се погрижи за това, като прочете молитва или извърши обред, той ги прави свети, освещава ги. (Геров 1983: V, 145). Свет˜на вĄда е тази, над която е извършен църковен обред (БДР, Бобошево), (Срв: Прерусдват със свет˜на уд³, Банат). Такава вода се нарича още ч˜тена и прˆвена (БДР, Сб. Добруджа 1974: 267). Според определението светената вода е лечебна и помага срещу урочасване (Срв: Г³наф си свет˜на од³ от водĄкръшти, че децата ми урчˆсват, БДР, Шумен). Светената вода има апотропейна сила срещу нечистите сили (БДР, Шуменско).

Свята е молитвата, защото не само освещава, но и пречиства. Нейната роля е особено силна, когато се чете при първото посещение на родилката в светия храм. Затова и в този случай молитвата се нарича чŁста (БДР, Величково, Орханийско), но по условие молбата към Господ е изградена върху стремежа към искреност и чистота (Срв: “чŁсто се йе на БĄга помолŁл”, Върбница). Най-съкровеното и скъпо нещо народът определя като светŁня.

      За първи път в християнството свят се утвърждава като синоним на праведен, безгрешен. В славянските езици и в български думите свят, свещен се свързват с божественото и чистото, служат за епитет на Бога, църквата и свещениците, кореспондират си със сакралното. Не притежават характерната за езичеството двойственост, разчетена както в примитивните култури, така и в латински и старогръцки език. Всъщност причината свещен да означава едновременно ‘осквернен’ и ‘свят’ се корени в същността на култа в древните култури, където има както демонични сили, така и “добри” божества.

      Все пак един по-подробен анализ на свят в българската традиционна култура и език доказва, че светостта също не е еднозначно понятие – от една страна, тя е белег на недокоснатото, девственото, непокътнатото, онова, което не е влизало в досег с човека, а от друга - именно индивидът в ролята си на медиатор между сакралното и профанното преобразява всекидневното в празнично и свято.

ЛИТЕРАТУРА

            Абел 1885: Abel, K. Spachwissenschaftliche Abhandlungen, Leipzig.

            Агамбен 2004: Агамбен, Д. Homo sacer, С.

            Архив етимологичен речник.

            БДР: Български диалектен архив на Секцията по българска диалектология и лингвистична география на ИБЕ към БАН.

            Български етимологичен речник 2002: Български етимологичен речник, С.

            Вендина 2002: Вендина, И. Средновековный человек в зеркале старославянского языка, Москва.

            Вунт 1906: Wundt, W. Vökerpsychologie. ІІ Мythus und religion, Leipzig.

            Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език, V, С.

            Дюркем 1912: Durkheim, E. Les formes élémentaires de la vie réligieuse, Paris. (Дюркем, Е. Елементарни форми на религиозния живот, С., 1998.)

            Дъглас 2005: Дъглас, М. Чистота и опасност, С.

            Елиаде 1998: Елиаде, М. Свещено и профанно, С.

            Елиаде 2002: Елиаде, М. Трактат по история на религиите, С.

            Кайоа 2001: Кайоа, Р. Човекът и свещеното, С.

            Латинско-български речник 1990: Латинско-български речник, С.

            Речник на съвременния български книжовен език 1959: Речник на съвременния български книжовен език, С.

            Синонимен речник на съвременния български книжовен език 1980: Синонимен речник на съвременния български книжовен език, С.

            Старобългарски речник, Т. ІІ, под печат.

            Старогръцко-български речник 1943: Старогръцко-български речник, С.

            Старославянскый словарь 1999: Старославянскый словарь, М.

            Топоров 1987: Топоров, В. Языки културы и проблемы переводимости, М.

            Фройд 1994: Фройд, З. Тотем и табу, С.